miércoles, 11 de enero de 2012

Los conceptos de cultura, tradición, identidad, desarrollo, modernidad y actores sociales

Néstor Godofredo Taipe Campos


Cultura, tradición, identidad, desarrollo, modernidad y actores sociales son categorías que han sido abordadas por diversas disciplinas científicas. La cultura, tradición e identidad están relacionadas de modo subsumido, mientras que desarrollo y modernidad son complementarios, ya que se logra la modernidad mediante el desarrollo. En cambio los actores son los protagonistas del proceso social. Veamos a cada una de ellas:

Cultura

La definición de cultura es controversial. Es interesante la postura lotmanniana. I.M. Lotman (1979) homologa cultura y texto. El texto ocuparía el lugar del signo como unidad cultural que “teje” la interacción de sistemas semióticos mediante una variada tipología de textos, con diferentes grados de organización, con exclusión o combinación de diferentes lenguajes. Lotman define a la cultura como inteligencia colectiva y como memoria colectiva, es decir como mecanismo de conservación, transmisión y recepción de ciertos textos. Más adelante, Lotman (1996) precisa que en el sistema general de la cultura, los textos (mensajes codificados de una manera particular) cumplen al menos dos funciones básicas: la transmisión adecuada de los significados y la generación de nuevos sentidos.

En la definición de Lotman se puede identificar un sentido amplio de cultura, que sería complementaria con el postulado de Jean-Claude Passeron (1991: 314 y ss.) (ver Giménez (s/f), quien señala que son tres los sentidos básicos del concepto de cultura: como estilo de vida, como comportamiento declarativo y como corpus de obras valorizadas; sentidos que desde mi apreciación funcionan precisamente mediante el mecanismo de la memoria e inteligencia colectiva.

1) Como estilo de vida, la cultura implica el conjunto de modelos de representación y de acción que orientan y regulan el uso de tecnologías materiales, la organización de la vida social y las formas de pensamiento de un grupo. En este sentido, el concepto abarca desde la llamada "cultura material" y las técnicas corporales, hasta las categorías mentales más abstractas que organizan el lenguaje, el juicio, los gustos y la acción socialmente orientada.

2) Como comportamiento declarativo, la cultura sería la autodefinición que un grupo ofrece de su vida simbólica. En efecto, todo grupo, además de practicar su cultura, tiene también la capacidad de interpretarla y de expresarla en términos discursivos (como mito, ideología, religión o filosofía). Este aspecto de la cultura se considera el más visible y, por lo mismo, el más accesible a los historiadores, a los analistas del discurso y de las ideologías y a los investigadores en general. Es también el que evoluciona con mayor celeridad.

3) Como corpus de obras valorizadas, todo grupo o toda sociedad reserva un tratamiento privilegiado a un pequeño sector de sus mensajes y comportamientos culturales contraponiéndolos a todo el resto, un poco como "lo sagrado" se contrapone a lo "profano". Tal sería, por ejemplo, el estatuto de los valores artísticos en nuestra sociedad, que funcionan como emblemas o simbolizadores privilegiados de la cultura.

Varios son los mecanismos de transmisión cultural. La tradición es uno de los medios por el cual se transmite la cultura de una generación a otra. Entonces nos enfrentamos a una paradoja de réplica o transformación. La tradición está relacionada con la identidad y esta con cierta dosis de permanencia; pero al mismo tiempo la tradición está relacionada con la transformación, porque la cultura no se reproduce como una fotocopia, sino que la transforma y la reproduce. Por tanto, interesa una proximidad teórica con relación a la tradición:

Tradición

La tradición debe ser entendida como el legado cultural que cada generación transmite a la siguiente y que este debe conservar, mejorar o aumentar. Esto significa el aspecto subjetivo de la cultura, porque es la manera de pensar y sentir que se transmite de generación en generación. En cambio, la costumbre significa el aspecto objetivo externo, por tanto, es una manera de hacer lo transmitido (Xifra, 1988).

La tradición está subsumida en la categoría cultura (inteligencia y memoria colectiva). Está correlacionada directamente con la memoria (aspecto subjetivo de la cultura). En consecuencia, como argumentara Pérez Taylor (1996), la tradición se convierte en una parte activa de la sociedad, recuerda todos los eventos pasados, pero también la vida cotidiana y la organización social. Guarda todas las posibilidades de recuerdo del proceso social.

“La memoria –escribe Pérez Taylor- se une a la tradición para mantener viva la constante de conocimiento que permite al pasado estar en el presente, proporcionándole en su práctica los elementos de verosimilitud de los acontecimientos para que signifique socialmente en el presente, y así poder determinar, desde la tradición y su representación, el tipo de sociedad que se tiene, según sean las prácticas y los habitus del pasado (1996: 19).

La tradición mantiene vivo el recuerdo del proceso social, resaltando e inventando los eventos que se necesitan en el presente. La tradición se manifiesta en los ámbitos privados y públicos y su construcción está orientada por las exigencias que se tienen, en el presente, de rescatar los hechos del pasado (Pérez Taylor, 1996).

La tradición necesita del discurso para su existencia; por tanto, hay sujetos que la producen, la ponen en circulación y otros la consumen. Este público puede ser privado o colectivo. Toda tradición conlleva prácticas sociales y al mismo tiempo establece mecanismos para mantener viva la tradición, manteniendo vigente el pasado, cambiando y actualizando las prácticas para que mantengan el sentido que el presente necesita, justificando desde el pasado la manera de ser del presente.

“El pasado para poder existir tiene que vincularse a la tradición, cuya memoria le permite su existencia en la vida social, e igualmente le crea un sentido a la comunidad que establece sus puntos de referencia y diferencia con otros grupos, proporcionándole a la tradición la capacidad dialéctica del movimiento y del cambio, según sean las necesidades de la representación. Aún en la festividad, la tradición intercambia sus saberes entre el saber privado de los hacedores de la tradición y el saber público de la comunidad, y es en este intercambio que se nutre para poder sobrevivir y mantenerse vigente” (Pérez Taylor, 1996: 20).

Pero la tradición no sólo está relacionada al pasado y al presente. Las tradiciones estáticas están condenadas a desaparecer. Por eso es que muchos autores postulan que la tradición puede ser viva y móvil (Mariátegui, 1972; Pérez Taylor, 1996). También es necesario considera que hay tradiciones y tradiciones. Hay tradiciones cerradas y retardatarias, hay tradiciones abiertas, culturalmente elásticas y receptivas al cambio (Giménez, 1994a). Georges Balandier ha distinguido el tradicionalismo fundamentalista, tradicionalismo formal abierto al cambio, tradicionalismo de resistencia, y pseudos tradicionalismo (Giménez, 1994a).

La categoría desarrollada sirve también para diferenciar la sociedad tradicional (premoderna) de la industrial (moderna) cuyas características abordamos más adelante. Si interesa saber cómo son las construcciones, deconstrucciones y reconstrucciones identitarias en el universo de investigación, entonces debemos realizar una aproximación conceptual de la identidad:

Identidad

La identidad es la construcción del ego frente al alter (alteridad), del yo (yoidad o mismidad) frente al otro (otredad); del nosotros frente a ellos. Esta construcción está basada en la diferencia, la solidaridad, la tensión y el conflicto. “Yo” y “nosotros” son términos que expresan reconocimiento de una identidad individual y colectiva, y sólo tienen sentido pleno cuando se oponen a sus contrarios “alter”-“ellos” (lo que no forma parte de nuestra identidad).

Pere-Oriol Costa y otros (1996) exponen que “…la oposición Nosotros/Ellos es constitutiva de las sociedades tradicionales, con una frontera claramente demarcada, mientras que en la moderna civilización urbana esa oposición se vive como una mezcla constante de familiaridad y extrañeza, del Yo y Otro” (1996: 20). Estos postulados tienen sus propios matices. Cuando se habla de las sociedades andino-amazónico, el discurso permite notar la diferencia al interior del nosotros: ñuqanchik es el nosotros inclusivo, pero ñuqayku es el nosotros exclusivo.

Obviamente, además de la fijación de las diferencias que limitan la demarcación de los conceptos básicos "adentro" de la etnia, del nosotros inclusivo y exclusivo; también la sociedad delimita sus fronteras culturales hacia "afuera", es decir, el "otro" (otredad) frente a lo "propio" (mismidad) (Portal, 1989). Estos elementos no pueden ser vistos como rasgos particulares y contrapuestos, sino como elementos de un mismo y único proceso, obligándonos a pensar la identidad grupal no como un fenómeno cerrado en sí mismo, autodefinible en abstracto, sino como un proceso abierto en continua confrontación y reformulación. En este sentido, hablar de identidad es hablar de un proceso histórico concreto, constituido por prácticas sociales contradictorias tanto al interior de los grupos humanos como en su correlación con otros grupos sociales. Los procesos colectivos son dinámicos y producen diversas interacciones de los sujetos, situación que condiciona también la dinamicidad de la identidad (no hay identidades estáticas).

Se puede hablar de tres tipos generales de identidad: 1) identidad individual, 2) identidad colectiva e 3) identidad colectiva en torno a un proyecto. Nos interesa la identidad colectiva o social, puesto que permite construir diferencias identitarias en torno a grupos etáreos, genérico, familiar, tribal, étnico, clasista, religioso, lingüístico, de lugar de origen, en fin.

La identidad colectiva como estado de conciencia no es estática ni aislada de otros fenómenos. Dependiendo el contexto espacial, temporal, social, político, cultural y aquello que se identifica como sistema externo (que puede ser percibido como justo o injusto, amigable o amenazante) las identidades se construyen, reconstruyen y deconstruyen, porque la comunidad de intereses que hoy los aglutina puede cambiar y provocar reacomodos identitarios.

Cuando la identidad se construye en torno a un proyecto colectivo, se trata de una identidad social definida no por la mera internalización de reglas y normas sino por la capacidad estratégica de lograr ciertos fines, lo cual permite transformarse en un recurso para la acción. La integración del grupo y su identificación suele ser un recurso que va más allá de las fronteras partidarias, religiosas, étnicas o de otra índole.

La identidad, como capacidad estratégica orientada a la consecución de un fin, requiere del consenso sobre el sentido que constituye la realidad de la unidad del grupo, sentido que da lugar a las acciones colectivas.

Sin embargo, en un contexto nuevo en el que empieza a ser superado el trauma de la conquista y en el que cada vez es más necesaria la construcción de consensos, de sociedades integradas o de sistemas democráticos estables, es imprescindible resignificar la identidad, poniendo más énfasis en la integración, sobre las base de nuestras propias raíces, que en la oposición y el conflicto o en el repliegue sobre las identidades particulares o formas de defensismo cultural.

Calderón y otros (1994) han señalado la existencia de tensión entre identidad cultural y modernidad en el proceso de desarrollo. Para el “ingreso” de los campesinos a la modernidad y a los avances tecnológicos debe ser a partir del reconocimiento y potenciamiento de nuestros propios tejidos e identidades culturales.

Un proceso de modernización incompleto (sin elementos de equidad, sustentabilidad y democracia) produce enormes diferencias entre las élites y vastos sectores de la población, y puede generar reacciones de anti-desarrollo, de repliegue sobre identidades particulares y de defensismo cultural.

Los procesos de modernización pueden capitalizar el acervo cultural existente (caso Japón); pueden conducir al intento de reforzar, refundar o fundar construcciones identitarias antimodernas y llevar a conflictos, como en los territorios de la ex-Yugoslavia, en el ex-Cáucaso Soviético y también en Rusia; o pueden conducir hacia el fundamentalismo (caso del Mesianismo Islámico).

Las construcciones identitarias antimodernas cruzan todas las sociedades contemporáneas haciendo emerger nacionalismos xenófobos, sectas irracionalistas y neomesianismos religiosos, que pueden alcanzar dimensiones insospechadas en desmedro del pluralismo y la tolerancia. “Por eso –escriben Calderón y Otros- resulta hoy en día de capital importancia considerar la modernidad como posibilidad de síntesis: no como una negación de los particularismo, sino como la difusión de una mentalidad abierta que permita alcanzar síntesis enriquecedora entre tradición y cambio, y entre apertura al mundo y afirmación de identidad propia” (1994: 19). En consecuencia, la “conservación” y el “cambio” están asociados a la tradición (más identidad) y el desarrollo y pueden ser antinómicos o complementarios.

Desarrollo

¿Qué es y no es desarrollo? Desarrollo no es evolución en cuanto proceso de transformación lenta. Desarrollo tampoco es estancamiento, que hace referencia a una situación estática, que no avanza ni retrocede. Desarrollo tampoco es regresión o proceso “anti-desarrollo”.

Tomaré como punto de partida la idea integral de desarrollo propuesta por Mario Bunge (1980), que postula que quien quiera contribuir a superar el subdesarrollo tendrá que empezar por abordar una concepción correcta de la sociedad. Esta concepción consiste en una síntesis de los puntos de vista parciales del biologismo, el economismo, el politicismo y el culturalismo. Es decir, la sociedad humana es un sistema analizable en cuatro subsistemas principales: el biológico, el económico, el político y el cultural. Se sigue que tanto el desarrollo como el subdesarrollo de una sociedad es a la vez biológico, económico, político y cultural; entonces, “el desarrollo auténtico y sostenido es, pues, integral: a la vez biológico, económico, político y cultural. Esta es, en resumen, la concepción integral del desarrollo” (Bunge: 1980: 23).

La propuesta bungeana del desarrollo como “concepción integral” no es única. Son diversas las escuelas (inclusive aquellas que se consideran opuestas) que coinciden con este postulado.

El marxismo se autorreconoce como prototipo de la teoría del desarrollo: “La idea de "desarrollo" de las ciencias sociales,... significa la modificación y la sucesión progresiva a lo largo del tiempo de diferentes tipos de formaciones socio-económicas” (Foster-Carter, 1977: 10). Y debemos considerar que “formación socioeconómica” es utilizada corrientemente por la sociología como sinónimo del concepto de sociedad global.

La iglesia señala que el desarrollo “es el paso, para cada uno y todos, de condiciones menos humanas a condiciones más humanas”. Encíclica que en realidad está definiendo el desarrollo “...como un movimiento de progreso integral de todos y cada uno producido por el esfuerzo conjunto de la comunidad” (Valle, 1972).

Los sociólogos de la Fundación Interamericana sostienen que el desarrollo de base es un proceso en el cual los desfavorecidos se organizan para superar los obstáculos que se interponen a su bienestar social, cultural y económico (Kleymeyer, 1993).

Los economistas y agroecólogos del Consorcio Latinoamericano sobre Agroecología y Desarrollo (CLADES) reconocen que el desarrollo hace referencia a un proceso de transformación que experimenta una sociedad en la búsqueda de márgenes crecientes de libertad, bienestar y participación de su población; mientras que el crecimiento económico se entiende como un aumento constante en el producto per cápita, lo que permite deducir que el concepto de crecimiento es más restringido y de rango inferior que el de desarrollo (Yurjevic, 1994).

Alain Touraine, exponente principal de la sociología de la acción, “define el desarrollo como el proceso de transformación de una sociedad de un campo de historicidad a otro (...). Lo relacionado al cambio de orientación cultural; es decir, la transformación de los modos de conocimiento y de producción y del modelo ético que definen las relaciones de clases y el sistema de acción histórica de una sociedad” (Sulmont, 1995).

En síntesis, las posturas anteriores me permiten afirmar que el desarrollo es un proceso de cambio social orientado a la mejora de las condiciones de vida y reivindicación de la dignidad de la persona en la sociedad.

Pero el desarrollo sólo es definido con relación al subdesarrollo, porque ambas son caras de la misma moneda (Gilhodes, 1988). En consecuencia, definiré el subdesarrollo como un cuadro de condiciones infrahumanas o menos humanas en el ámbito de una comunidad, región o nación con relación a alguno de los subsistemas. Pero también el subdesarrollo ha sido entendido como insuficiencia, atraso y dependencia. Sunkel y Paz (1979) hacen mención de un conjunto complejo e interrelacionado de fenómenos que se traducen y expresan en desigualdades flagrantes de riqueza y de pobreza, en estancamiento, en retraso respecto de otros países, en potencialidades productivas desaprovechadas, en dependencia económica, cultural, política y tecnológica.

Los indicadores del subdesarrollo podrían ser ordenados como: a) Biológicos: seguridad alimentaria; alojamiento; hábitos de convivencia; ejercicios; higiene o cuidado de la salud deficiente; alta mortandad infantil y escaso nivel promedio de vida. b) Económicos: agricultura y artesanía no tecnificadas adecuadamente; ínfimos índices per cápita, con escaso nivel de subsistencia y ahorro; ausencia o escasa agroindustria; escasez de infraestructuras: carreteras, ferrocarriles, energía eléctrica, hidráulica y térmica, canales y reservorios para irrigación, etc.; comercialización anacrónica o mal organizada; manejo inadecuado o ruptura del equilibro del entorno; alto crecimiento vegetativo de la población (subempleo y desempleo). c) Políticos: concentración del poder político en pocas cabezas; dependencia comercial, financiera, tecnológica, política y cultural; democracia puramente nominal, escaso desarrollo de la cultura política del pueblo; dificultad en el ejercicio de los derechos políticos; ausencia de cuerpos intermedios entre autoridad política y pobladores del campo. d) Culturales: altas tasas de analfabetismo; baja calidad del sistema educacional; dificultad de ejercer los derechos étnicos y culturales; escaso acceso de la mujer a la cultura y a las tareas sociales; ausencia e insuficiencia de científicos y técnicos.

Las sociedades subdesarrolladas (tradicionales o premodernas) pueden ingresar a la modernidad de diversas maneras. Uno de los caminos que conducen a la modernidad es el desarrollo. Es decir, estamos hablando de la modernización de las sociedades tradicionales mediante el desarrollo. Interesa saber si modernidad es negación o antinomia de tradición o si ambas pueden ser complementarias. Veamos lo que es la modernidad:

Modernidad

Un principio axiológico contemporáneo es que no existe cultura premoderna absoluta. El proceso de globalización tecnológica, económica, informática y cultural se ha encargado de destruirla.

Lo moderno sólo puede ser conceptuado con relación a lo premoderno. Después de una revisión a Jean-Francois Lyotard (1993), Gilberto Jiménez (1994), Henry Maine (1980), Ernesto Sabato (2000), realizo las siguientes distinciones: las sociedades premodernas son esencialmente ágrafas (de tradición oral), con predominio de la costumbre, donde lo sagrado tiene rol fundamental (con pensamiento mágico-religioso, no−científico), la tecnología es preindustrial (con economía agropecuaria de autoconsumo), donde el colectivismo aún marca las relaciones sociales, en la cual el status es vigente así como la solidaridad por semejanza que caracteriza a los pueblos tradicionales y precapitalistas.

En cambio, la modernidad está caracterizada por el predominio de la escritura y de la ley normada en el derecho positivo, con pensamiento racional (científico) y es una sociedad industrial (con alta tecnología), donde predomina lo individual, lo contractual, la solidaridad por interdependencia que caracteriza a las sociedades burocratizadas y capitalistas.

Un interesante trabajo de Gilberto Giménez (1994b) proyecta las diferentes perspectivas de correlación entre tradición y modernidad. El postulado racionalista sostiene que la modernidad se logra mediante el tránsito de un estado tradicional a un estado industrial, tránsito guiado por la idea de progreso. El modelo funcionalista parsoniano concibe la modernización como un proceso inminente al sistema social, por el que éste pasa de una fase “tradicional” caracterizada por el particularismo, la adscripción y el globalismo a una fase “moderna” caracterizada por valores universalistas, la búsqueda de eficacia y el logro en la acción, y la especificad funcional. Su motor principal sería la diferenciación estructural que incrementa la autonomía del individuo, y la maduración de la sociedad entendida como un incremento de la capacidad de maximizar el control social sobre la naturaleza.

Por los ‘70, el modelo funcionalista fue criticado en sus postulados neoevolucionistas, el etnocentrismo, la dicotomización tradición/modernidad, la ahistoricidad, la ideología subjetivista del activismo instrumental basado en la necesidad de realización y la ideología del “fin de las ideologías”.

Actualmente, la crítica “postmoderna” o “postmarxista” amputan la ideología de progreso y la pretensión teleológica hacia niveles crecientes de prosperidad y progreso. Usaron los valores como calidad de vida y la conservación del medio ambiente. Anthony D. Smith y Anthony Giddens son sus representantes. Para Smith la modernización se logra mediante un “difusionismo” ampliado: intercambio generalizado, la difusión general, la conquista, la fusión o amalgama entre sociedades, la desintegración o transformación producida por los movimientos reformista, revolucionarios, etc. Para Giddens, la modernidad es inherentemente expansiva y tiende a la globalización. Ésta, igual que para Smith, no sería más que la difusión y universalización de las instituciones modernas.

No obstante, la persistencia de la estratificación étnica en varios puntos del planeta llevó al surgimiento de la crítica antropológica introduciendo la identidad y la cultura como variables cruciales frente a las teorías que consideraron la tecnología y la economía como factores determinantes de la modernización. Clifford Geertz plantea la posibilidad de reconciliar tradición y modernidad, reconociendo la dinámica, la multidireccionalidad y la incertidumbre de la transformación socio-cultural. Victor Turner plantea que el cambio social se conceptualiza a partir de una situación liminal que podrían llevar al abandono de la tradición preliminar y su renovación regenerativa, entre la reagregación y el desmembramiento: apoyándose en la reactivación de la identidad colectiva anclada en paradigmas tradicionales básicos; o bien, puede comportar la disolución de esa misma identidad por la adopción de paradigmas culturales ajenos o por choques violentos con los mismos. Por tanto, habría que pensar que tradición y modernización sólo se ponen como tipos ideales pero que no son totalmente incompatibles ni excluyentes (Giménez, 1994a).

Cualquier proceso social, en este caso un proceso de desarrollo o modernización, es ejecutado por diferentes actores sociales, ¿qué debemos entender por éstos?

Actores sociales

Vamos a llamar actores sociales a los sujetos individuales, colectivos o institucionales, que actúan buscando la consecución de determinados objetivos en los escenarios de la vida gremial, política, económica, cultural y social. Por tanto, los actores pueden buscar la vigencia del orden social o desestabilizarla y destruirla; en este sentido aparece confrontados la armonía y el caos, la paz y el conflicto y la estabilidad y la inestabilidad. Los actores pueden ser partidarios del respeto a las instituciones, las reglas y las normas o pueden ser anti-institucionales, anti-reglamentarias y anti-normativas. Pueden ser partidarios del reclamo, la agitación o la violencia social o partidarios de la paz, el diálogo, la concertación y la conciliación; pueden ser parte de las lógicas de las hegemonías y sultalternidades, de los poderes y contrapoderes, del progreso o anti-progreso.

Si hablamos de actores, debemos hablar también de escenarios. Los escenarios pueden ser campos o arenas: Las tensiones internas se desarrollan dentro de un campo (en el marco de determinadas reglas) y las contradicciones externas expresan la presencia de una arena (Turner, 1999). Un campo es un espacio social o físico en el que se encuentran involucrados actores, relaciones y reglas. Cuando las tensiones sobrepasan a las reglas y a las instituciones, se configuran antagonismos y enfrentamientos y entonces el campo deja lugar a la arena. La resolución del conflicto de la arena implica otros procesos que puede pasar por dramas sociales.

En cambio, los actores no pueden ser homologados con sujetos sociales que tienen una metafunción liberadora: según Marx serían la clase obrera (que tiene el rol histórico de liberar a la humanidad de la explotación), en Lenin es el partido político y el político profesional, en Gransci es el Estado. Actor social es una dimensión conceptual más restringida que sujeto social y que, no necesariamente, involucra grandes proyectos de orden estructural y sistémico.

Para superar al subdesarrollo hay necesidad de reconocer correctamente a los actores del desarrollo. Se trata del Estado, los gobiernos regionales y locales provinciales y distritales, los sectores públicos diversos (agricultura, educación, salud, transportes y comunicaciones...), la universidad, los institutos superiores, la cooperación internacional (gubernamentales o privados), las organizaciones no gubernamentales, los empresarios nacionales y extranjeros, la iglesia, las organizaciones de la sociedad civil (partidos políticos, gremios diversos) y la población objetivo (campesinos, población urbano-marginales, niños, mujeres, jóvenes…).

Hasta hace algunos años, entre los actores del desarrollo hubo todo tipo de relaciones, desde formas de cooperación diversas hasta recelos, tensiones y conflictos. De la práctica de los tres últimos los perdedores fueron los pueblos a quienes debió beneficiar los programas de desarrollo.

Actualmente todos o la mayoría de los actores sociales del desarrollo son conscientes de la necesidad de unificar criterios y emprender acciones concertadas. Hay convencimiento que el subdesarrollo no podrá ser superado con la intervención aislada de uno u otro actor. En cambio, la posibilidad acrecienta si se aúnan conocimientos, experiencias, esfuerzos, voluntades y recursos como lo demuestran las ejecuciones de obras cofinanciadas entre diversas instituciones. En consecuencia, la concertación debe ser un tema central en la reflexión de los involucrados en el desarrollo.

BIBLIOGRAFÍA

BUNGE, Mario: Ciencia y desarrollo: La investigación científica y los problemas nacionales, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1980.

CALDERÓN, Fernando y OTROS: Hacia una perspectiva crítica de la modernidad: Las dimensiones culturales de la transformación productiva con equidad, CEPAL, ONU, San José, 1994.

COSTA, Pere-Oriol y otros: Tribus urbanas. El ansia de identidad juvenil: Entre el culto a la imagen y la autoafirmación a través de la violencia, Paidós, Barcelona, 1996.

FOSTER-CARTER, Aidan: Puntos de vista neomarxistas sobre el desarrollo y el subdesarrollo, Cuadernos de Anagrama Nº 117, Barcelona, 1977.

GIMÉNEZ, Gilberto: “Modernización, cultura e identidades tradicionales en México” en Revista Mexicana de Sociología Nº 4/94, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, DF, 1994a.

GIMÉNEZ, Gilberto: “Modernización, cultura e identidades tradicionales en México” en Revista Mexicana de Sociología N° 4/94, IIS-UNAM, México, 1994b.

GIMÉNEZ, Gilberto: “La investigación cultural en México, una aproximación”, México, s/f. Disponible en http://www.crim.unam.mx/cultura/ponencias/GGIMENEZ.html

GILHODES, Pierre: “Subdesarrollo” en Diccionario UNESCO de ciencias sociales, Planeta Agostini, Barcelona, 1988, págs. 2135–2135.

KLEYMEYER, David: La expresión cultural y el desarrollo de base [Introducción], Fundación Interamericana, Arlington–Virginia, 1993.

LYOTARD, Jean-Francois: La condición posmoderna, Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo N° 18, Planeta Agostini, Barcelona, 1993.

LOTMAN, Iuri M.: Semiótica de la cultura, (comp. Jorge Lozano), Cátedra, Madrid, 1979.

LOTMAN, Iuri M.: “El texto en el texto” en La semiosfera I, Cátedra, Madrid, 1996, págs. 91-109.

MAYNE, Henri: El derecho antiguo, Extemporáneos, México, 1980.

MARIÁTEGUI, José Carlos: Peruanicemos el Perú, Amauta, Lima, 1972.

PÉREZ TAYLOR, Rafael: Entre la tradición y la modernidad. Antropología de la memoria colectiva, IIA-UNAM, México, 1996.

PORTAL, Ana Ma.: "El mito como síntesis de la identidad cultural" en Alteridades, Anuario de Antropología, Universidad Autónoma Metropolitana - Unidad Iztapalapa, División de Ciencias Sociales y Humanidades, México, 1989.

SULMONT, Denis: “La sociología de Alain Touraine y las dos alas de la modernidad” en Alain Touraine: ¿Qué el desarrollo?, Temas en Sociología, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1995, págs. 57–93.

SUNKEL, Oswaldo y Pedro PAZ: El subdesarrollo latinoamericano y la teoría del desarrollo, Siglo Veintiuno Editores, México, 1979.

TURNER, Victor: La selva de los símbolos, Siglo Veintiuno Editores, México, 1999.

VALLE, Héctor: Desarrollo y subdesarrollo, paulinas, Buenos Aires, 1972.

XIFRA HERAS, Jorge: “Tradición” en Diccionario UNESCO Ciencias Sociales, Tomo IV, Planeta de Agostini, Barcelona, 1988, págs. 2264-2266.

YURJEVIC, Andrés: “Marco conceptual para definir un desarrollo de base humano y ecológico” en Curso de Educación a Distancia sobre Agroecología, t. III, CLADES, Lima, 1994, págs. 11–32.

No hay comentarios:

Publicar un comentario en la entrada